「宗教養份」

2020. 11.24  Tues.

「宗教養份」

世間的教育重於德、智、體、群、美之「五育均衡」、「五育並重」，然卻缺了宗教教育，不去關心超越的追求與神聖的關懷，但「宗教養分」之於人類身心靈之整體健康，有著不可或缺的重要性與意義。

 

艾倫．狄波頓（Alain de Botton）《宗教的慰藉》（Religion for Atheists: A non-believer’s guide to the uses of religion），要人從宗教中得到慰藉，從宗教的觀點、制度、音樂、教育、藝術、建築、儀式等得到慰藉，而毋需教條的框架。

 

事實上，宗教不只是慰藉，宗教還有養分的提供。不懂得欣賞宗教之美善與神聖的人，其人生是貧乏的，如進入莊嚴的教堂感受不到寧靜，觀看慈悲的佛像得不到安祥，聆聽柔和的聖樂缺乏共鳴。

 

宗教雖說是神聖，但卻又是平實、平凡與平常，如空氣、陽光和水一般，作為人賴以維生、存活的憑藉。換言之，宗教提供生命完滿所必須，如缺乏信仰的滋潤與靈性灌溉，身心某一面向易於出現問題，某種情況的「營養不良」。

 

尤其東方宗教的特色在於價值關懷，以「人文教化」為特色所在，如「人間佛教」之「人圓佛即成」（「即人成佛」），所重的是人類固有能力的全面提升，「學佛三要」所述即是一個人的理智、情感和意志三大向度的修煉。

 

又如輔仁大學的校訓是「真善美聖」──科學求真、道德求善、藝術求美、宗教求聖；四者若簡化為三，大致是真實、美善與神聖三大價值向度；除了求真求實也要求美求善，乃至於「通神入聖」。

 

可知，宗教信仰是人類營養的補給品，從中汲取養份過美好的生活，作為生命正向能量的動力與助力。

 

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理性與信仰

2020. 11.23  Mon.

理性與信仰

理性不能回答所有問題，但理性卻得以避免不少問題，尤其面對宗教信仰，更應有不能不理性、不能太理性之「中道」立場。

 

「人是理性的動物」，但不代表人「只是」理性的動物，除了理性外，人還有情感、知覺、悟性、欲望、意志等精神活動。因此理性與信仰之間溝渠的跨越，就有待其他能力來補足，有別於理智以外其他能力的補足。

 

信仰或重於天啟（啟示revelation）、或重於覺悟（enlightenment），有其合理性、也有其非理性（non-rational）向度，其中也關乎經驗和體驗的感知部份；只要不是反理性（anti-rational）或不理性（irrational）即可，反理性落於神秘、虛玄，不理性淪為情緒奴隸，偏執而任性。

 

對正信宗教而言，理性是重要的，但卻也不限於理性，理性的知解外還有感通與體悟。是以佛法不限於理性進路的認識，徒然只是理性、只有理性，或亦有「隔靴搔癢」之失，以及「聞見愈雜，知識愈迷」（陸象山語）之弊。

 

理性之外，「悟性」是另一參照，如禪宗之「開悟」不再只是知解，而卻是一種直觀力和直覺力；鈴木大拙所說的「般若直觀」，牟宗三所言的「智的直覺」，意或在此。

 

總之，理性與信仰之辨證，在於兩者間「不即不離」，既要知而後信、也要信而後知，這意味著宗教信仰之「全精神性」──以理性為起點、基點引導人類全面能力的提昇，最後「神入」於不可思議的絕妙境界。

 

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小詩（1272）～（1275）

2020. 11.22  Sun.

（1275）

坐禪

聽不以耳

看不以眼

聽看以心

心之內聚為氣

氣之外顯為身

緣身

調氣

觀心…

 

（1274）

呼吸引導正念

正知安住當下

呼氣推開距離

吸氣收合為一　

 

（1273）

人際攀交過深

所為不見其真

如精雕之弓

華麗卻易斷…

 

（1272）

一枝一葉總關情

青山在

綠水流…

天地有深情

──不語

人在靜默中

──神會！

入學從寬，畢業從嚴

2020. 11.21  Sat.

入學從寬，畢業從嚴

「少子化」等多重因素，招生困難是高教普遍的挑戰，入學考試也少有籌碼多挑學生。因此超高錄取率是各大專院校普遍的情形，不只私校、公校亦然。

 

面對招生入學考試之兩難，不應錄取而錄取，固然是輕輕放行，但相較於沒有學生或很少學生，這似乎也是不得已的。

 

但超高錄取率不意味著超高畢業率，亦即儘管輕鬆入學也要嚴格把關，學歷的頒發不隨便、不浮濫，而要有「進得去未必出得來」的認知。

 

求學讀書「有心」最重要，雖然有心不代表有能力，就姑且試之；若有一定的善根福德資糧總會自然萌發。依我過去經驗累積的認知中，不少入學前不看好，入學後卻表現良好。

 

分析本所（慈濟大學宗教所）之所以畢業情形不良，主要是論文書寫卡關，最後不得不放棄學位。雖然他們沒有完成學業，但至少課程修學中亦有收穫，所謂「過程重於結果」，或許也是一種「善解」方式。

 

給予錄取機會，不代表一定畢業；如此畢業率雖然不盡理想，但退一步想，至少自我期許畢業出去的每一位同學都是經得起檢視，或者至少有一定的水準程度。

 

於此同時，相信老師們也會努力改變或改善，提高畢業比例。如論文寫作課程下延到研一新生開始培養，除原有的「研究方法與論文寫作」、「獨立研究」外，研一上預計開設「學術觀念與論文研讀」以便於儘早規劃，調整心態準備進入研究狀態。

小詩（1268）～（1271）

2020. 11.20  Fri.

（1271）

天地不在大

只在自己的

沈浸在其中

神遊遍虛空

 

（1270）

黑暗中成長的孩子

珍惜任何一絲的光

點燈的人

照亮小小生命

燃起大大希望！

 

（1269）

無明與貪

有此心識之軀！

不斷不除

漫漫長夜

無止盡的輪迴…

 

*《雜阿含經》第294經:「彼愚癡無聞凡夫無明所覆，愛緣所繫，得此識身，彼無明不斷，愛緣不盡，身壞命終，還復受身；還受身故，不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦。」

 

（1268）

生死海中

載浮載沉

飄流不得彼岸…

妳是絆我的石

還是渡我的筏？

 

向愛墜落

只為那美麗浪花！

心意識研究觀點分歧

2020. 11.19  Thurs.

心意識研究觀點分歧

　　正因為研究主題本身之繁複，衍生另一限制是相關文獻太多，古今中外所涉及到的討論太廣，而且隨著時代發展推陳出新，讓人有「生有涯而知無涯」之嘆。換言之，心意識問題現代的研究材料不在少數，倘若再納入梵、巴、藏等古代文本，已然不可勝數，而且文本內容也未必一致，再加上不同人的不同解讀，研究之挑戰亦增鉅。

　　不同人有不同解讀，顯示佛教文獻本身存在諸多開放理解的空間，這也是佛教哲學與現今哲學對話，不得不面對的難題。[1]不同解讀，或也關乎不同的研究路數，而對於心意識的探索，進路確實不只有一種。如達賴喇嘛指出佛學文獻中，研究意識有三種途徑，包括心理學（含現象學）、哲學（認識論）和瑜伽禪修。[2]三種進路對心意識的理解皆未必相同，而若以這三種進路而言，本書較重於第二個路徑。姑且不論純粹的理論探索，對研究心意識之限制為何，但若有現象學、瑜伽禪修等實際的身心操作和體驗，應有增益深度理解的幫助，只是本研究以論理、詮解為主，可能僅代表一種路徑的觀點，而無暇兼顧其它。再者，當代心靈哲學暨認知科學探討的議題相當廣泛，或者說心與認知之課題涉及諸多面向，而本研究不免顧此失彼，鞭長而莫及；例如自由意志（free will）與決定論（determinism）之形上學問題、意向性（intentionality）等，都與心意識研究相關，但在本書最多僅是提及，而無法真正去處理。

　　近幾十年人文學領域受到「科學」研究方法影響，也漸走向窄小主題的研究走向，而本書重於大方向、大範疇的探索，在研究策略上是相當不利的。但筆者仍認為人文學研究，除了專技、精密式的問題處理外，亦應有觀照全域的寬大視野，特別是「跨文化」的哲學思考更當如此。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》之「導論」

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[1] 如以「倫理學」為例，Damien Keown 認為在西方倫理學分類中，佛教當屬於德性倫理學（virtue ethics）；相對的，Charles Goodman認為佛教以利濟蒼生為道德義務，佛教倫理學的基礎在於慈悲（compassion），因此在現今倫理學理論的分類中應視為是結果主義（consequentialism）。兩人觀點可分見Damien Keown, The Nature of Buddhist Ethics (London: Palgrave Macmillan, 2001); Charles Goodman, Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2009).

[2] 達賴喇嘛著、葉偉文譯《相對世界的美麗：達賴喇嘛的科學智慧》（The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science And Spirituality）（臺北：天下文化，2006年），頁181-182。

心意識問題研究之繁複

2020. 11.18  Wed.

心意識問題研究之繁複

　　心意識問題是現今學界相當重要且熱門的研究主題，但也因為重要、熱門，各式理論層出不窮。事實上，心意識概念本身即難以被明確定義，縱然強作定義，亦不免減損心意識概念本身的豐富性，局限和窄化各種可能的意義，但不給一特定的界說，則似又易陷入大而無當之失。^[1]然心意識研究之困難，往往連同一探索者也可能立場不一，第十四世達賴喇嘛即是一例。如到底意識是否可超越大腦之外？或意識全然依於大腦？達賴喇嘛曾有兩種不同看法，顯示一定的猶疑和不確定。

　　達賴喇嘛曾明確表示意識不是由大腦升起的，粗意識（gross consciousness）或許需要依於大腦，但細意識（subtle consciousness）不從細胞、物質等而生，只有意識才能生起意識（Consciousness only arises from consciousness.），物質無法轉換或形成意識（Matter cannot transform into or become consciousness），而且達賴喇嘛認為這不僅是一種假設（assumption），卻是具有重複性的經驗基礎，認為意識的連續性超越身體或生命的限制（a continuity of consciousness transcends the limitations of one body, one life），而是一種經驗上的結論，在佛教訓練傳統即可驗證此真實性，且不獨是佛教，早在佛教出現以前即如此認定；不只達賴喇嘛作此主張，包括B. Alan Wallace、Mathieu Richard等亦都認為細心識不需要物理基礎，因為其不是從物理世界而來。^[2]換言之，達賴喇嘛等人不認為「本心」（innate mind）或「自性清淨心」（the very essential luminous nature of awareness）會有神經性基礎（neutral correlates），認為其不是物理性的而不依於大腦，只有在粗淺的（gross）心理狀態才有大腦活動之聯結，在意識的深層腦與心是兩個不同的存在（brain and mind are two separate entities）。^[3]

　　相對於此，達賴喇嘛也曾表示，佛教清淨覺悟（pure awareness）的狀態，以「明心」（the clear-light state of mind）或「細心」（most subtle state of mind）來描繪（通常在死亡當下顯現，且跟隨我們到來世），但如此的「細心」或「明心」，達賴喇嘛認為無論多細微，必定還是有某些物理性基礎，儘管佛教徒傾向於認為沒有，也因此，達賴喇嘛自承其觀點和科學家較為接近。不過，達賴喇嘛仍表達他的遲疑，不確定是否所有的意識狀態（包括深層的細意識等），都需要某種物理基礎，對於心識是否真能獨立存在，他亦坦白承認他並不知道。^[4]

　　以上可知，對於所有意識是否都需要大腦才能生起，達賴喇嘛時而否定、時而肯定，表達出某種程度的不確定性，這也顯見心意識問題探究棘手所在。一些研究學者亦偶有觀點搖擺，或者立場改變之情狀；William James、Frank Jackson、Christof Koch等人對意識相關問題在不同時間有過不同的看法。如Christof Koch過去三十年間都持化約論（reductionism）立場，以神經生物學（neurobiology）等進路探討意識問題，但近年來卻有所轉向，認為意識是一根本的性質（fundamental property），無法或難以被化約式的解釋，而且同情泛靈論（panpsychism）的觀點。^[5]此外，法蘭克•傑克森提出著名的「知識論證」（the knowledge argument）說明意識經驗涉及到非物理性的特質（non-physical properties），用以反駁物理主義的立場，然而十多年後他自認為這個論證有問題，反認為意識可藉由物理主義者的語彙來解釋。^[6]再以詹姆士為例，1890年《心理學原則》（The Principles of Psychology）出版，可看出他以實證（positive）及實驗（experimental）的科學方法來研究心理現象，但之後轉向哲學式的探討，而持徹底經驗主義（radical empiricism）的形上立場，嚴格批評科學心理學中的實驗論（experimentalism）；雖被認為是迷失在神秘之中（lost in the occult），但在詹姆士看來，所謂實驗論（在詹姆士著作中又稱徹底唯物論（radical materialism）或化約實證論（reductionistic positivism））從未引導對人的整體理解（an understanding of the whole person）。[7]　

總之，心意識研究有著相當大的難度，即便同一個學者在不同時期也會有不同看法，而這或許正是心意識問題既迷人、又困惑人之所在。

 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》之「導論」

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[1] 儘管如此，Daniel J. Siegel仍對「心」下定義：「心」是一關係性（relational）和具身式（embodied）的過程，在這過程中調節能量和資訊的流動；本書依佛教觀點認為當把「業」之累積一併納入，才更顯心意識之全面。詳可見本書第八章之探討。

[2] Pier Luigi Luisi, Zara Houshmand (ed.), Mind and Life: Discussions With the Dalai Lama on the Nature of Reality (NY: Columbia University Press, 2008), pp. 175-182; 193.

[3] Dalai Lama , 'On the luminosity of being', in New Scientist, 24 (May 2003): 42-43.

[4] Anne Harrington, Arthur Zajonc eds, The Dalai Lama at MIT (Cambridge: Harvard University Press, 2008), p.96. 達賴喇嘛此一觀點，讓不少人感到訝異，因為一般都以為佛教主張心識是不需要物理基礎的，埃文•湯普森書中也記載此事，見Evan Thompson, Waking, Dreaming, Being: Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy (NY: Columbia University, 2014), pp. xx-xxii.

[5] Christof Koch, Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, MIT Press, 2012.

[6] 相關介紹可見”Qualia: The Knowledge Argument,” in Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/　2015. 01.02取用

[7] 然可略為補充的是，James放棄了科學心理學，不代表他否定心理學這門學科，而是重新界定心理學為一發展中之「人本」的學科（an evolving person-centered discipline）。雖然James時常針對同一議題改變想法，也看似不在意他的自相矛盾，不過他以人為本的科學立場，在其早期確也可看出端倪。以上可見Eugene Taylor, William James on Consciousness beyond the Margin (NJ:  Princeton University Press, 1996), pp. 2-5、8.

「文」多必失！？

2020. 11.17  Tues. 

「文」多必失！？

一般說「言多必失」，相似的道理或可說「文多必失」，說話、寫文章難以面面俱到、諸事圓滿，因此「失言」在所難免。我自己看過去的論文或文章，也常有不同看法，甚有「悔其少作」之感，然畢竟也代表彼時的心境與想法。

 

有些人惜墨如金，不輕易開口及出手，總是慢慢醞釀、細細思量，非等到想清楚才說寫出「擲地有聲」的作品。相對的，我是透過說和寫去釐清思路，邊說、邊寫、邊刺激思考，如是而愈顯開闊明朗。

 

是以此部落格一些思想性文章，我從未以為自己所認知的絕對正確無誤，只要能提供讀者（「有緣人」）觀念上的刺激，帶來不同的觀點激盪，對一些問題有進一步認識，在我看來就相當足夠了。

 

且不說「拋磚引玉」，至少迫使自己在混亂的世間有一雙清明之眼，時時體察現況、時時自我審視，沒有毀譽榮辱之期待，只盼誠懇真摯的言我想說、書我想寫，怡然自得樂在其中，自益益他樂在分享，這大致是我小小部落格的存在價值。

「消極的慈悲」

2020. 11.16  Mon.

「消極的慈悲」

兩天「印順學」研討會在新竹玄奘大學召開，諸多學者意見分享和報告討論，獲益良多，得到不少啟發省思。例如第一天論壇邀請佛、耶、回、儒等學界、教界人士分享，討論「宗教與暴力」問題；現今世界動盪之一起因於宗教失和，因信仰的差異導致大大小小流血衝突不斷，弔詭的是宗教的本意無不是追求和平。此外，佛教徒當如何面對不公不義，又該如何據理力爭等，也被提出討論。

 

論壇中的啟發之一，如學者劉宇光提出「佛教抗爭倫理」的概念（或者更直白的說「佛教暴力倫理」），問道佛教徒何時可以施暴？亦即，如何根據佛教價值形成行動倫理的框架與底線，在抗爭實踐中形成盡力兼守的宗教守則。

 

「唯忍能止諍」、「我佛慈悲」，可知佛法所重是「柔和忍辱」；尤其菩薩道以「普度蒼生」為念，不只不會加害於眾生，甚至誓願為眾生受無量諸苦，怎可能施暴、帶給他人痛苦？

 

然而「慈悲」或可以分為「消極的慈悲」與「積極的慈悲」兩類，一般所知為後者；然為了不忍讓無辜的人遭受苦難，有時必須挺身而出，甚至挺身相鬥，實踐「消極的慈悲」，以達到「以戰止戰」的目的。

 

不管是「消極的慈悲」或「積極的慈悲」皆需要智慧；或者說「積極的慈悲」固然需要智慧，「消極的慈悲」更需要智慧，畢竟關乎暴力的參與與傷害的造成。

 

佛教徒往往給人「軟弱」的刻板印象，打不還手罵不還口，然老虎不發威只能被當病貓；有時「忿怒金剛」之示現有其必要，甚而以「暴力」相待。

 

如是之「暴力」一定是出於「被迫」，既是「被迫」就一定是「不得已」，或有以下三種可能而訴諸「暴力」：

一、出於自衛：如因強暴性侵，不能任憑對方凌辱而有所反抗、甚至攻擊。

二、出於護他：不忍他人受傷、不能坐視不管（「不安不忍」），如是強力介入。

三、傷害最小原則：既是無奈不得已，就不能放肆過度，傷害僅能有限度的「點到為止」，絕不越過「比例原則」。

 

菩薩多談利益眾生、利樂有情，不管是自利、他利、共利，都是在追求利益的最大化、最佳化。然人生在世身不由己，暴力傷害雖少談、卻不能不談。倘若真不得已必須傷害，或出於自衛、或出於護他，都要謹守傷害最小原則（以減少自害、害他和共害），如是「暴力」應是可以容許的，或至少是可以理解或諒解。

參加印順佛學會議有感

＊此為「第十八屆印順導師思想之理論與實踐」的訪談稿，潘鳴佩師姐詢問我參加這次的會議有甚麼感想心得，以及有何建議。謝謝潘師姐代為整理文字稿，後由我續作修訂。

2020. 11.15  Sun.

參加印順佛學會議有感

每年導師的研討會我幾乎都會來參加，只要人在台灣，時間行程排得進去，我都會來，而且儘量能全程參與。這除了是對於導師思想的認同，也是我自己信仰的定位。印順導師的「人間佛教」思想，在我學佛及從事佛學研究來講，有重要的指標性、標竿性的引導作用，所以我會重視這樣的會議。 

這十八屆一路過來，大概每年的風格不太一樣；雖然會議名稱標題為導師思想會議，但是不少單元未必都和導師有關，有人曾向我反應此一疑慮。我想其中有利有弊，如果做廣義的解釋，任何跟社會的關懷，包括時代脈動、民主追求、環境保護、苦難救助等，皆是「人間佛教」所著重的。 

像第一天論壇討論香港情勢所面對到的不公不義，廣義來講就是菩薩道的力行。導師思想中入世關懷和利他實踐是重要的一部分，所以應該就廣義而言，接受這樣多元性的。不過，雖不是全以導師思想為主，但我們仍要鼓勵以導師思想為研究的方向，試著從中去取得平衡，這是我們可以注意的。 

另外一點我想要提的是，希望有更多年輕人參與來世代交替。過往我算是新生代，現在已算是中生代，導師圓寂後「後印順」時代來臨，他的佛學思想與佛法理念應要如是薪火相傳著。例如這次研討會，雖然不認識幾位年輕同學，但從他們的發問可以知道讀了不少導師的書，覺得是一件值得高興的事。 

所以我覺得應該可以設計類似「青年論壇」的空間，專門開放給年輕的學生、研究生，鼓勵他們來參與發表，加入導師思想的研究行列。每年辦、也試著求新求變，一棒接一棒，這是我對於未來的期許。 

我很感恩昭慧法師帶領這麼多志工共同參與，這麼多人力、物力、財力等資源的投入，活動參加完後我內心都非常的感恩與歡喜，覺得志工們都很認真、很用心為大眾付出。未來或許可以多聯合不同單位，一同來共襄盛舉。 

像我自己在慈濟大學教書，我也希望慈濟能夠參與導師思想的合辦，因為畢竟他是慈濟人的師公、上人的師父，所以我認為慈濟應有一些參與，對導師思想的一種承擔；也很高興這次會議慈濟大學有十位左右的師生來參加。雖然慈濟有慈濟的理念，不是以理論研究、佛學研究為主，但我想「解行並重」，依著導師和上人的深厚法緣，一起來推動導師思想的研究、探討和實踐。