人文與科學之宏觀和微觀

2021. 3.25  Thurs.

人文與科學之宏觀和微觀

科學與人文兩種不同學科，彷彿是看待世界的兩種方式，一重於微觀、一強調宏觀。 

科學是微觀世界的觀察，如物理、化學、醫學、生理等皆是；即便太空科學之以浩瀚宇宙為研究對象，其進路仍採精細深密的方式來探索，重於分析、化約的方法進路。 

相對的，人文研究回到生活世界，除了理則的抉發還有人類情感的啟悟、想像的投射、創意的發揮，如文史哲及至藝術、音樂等，理應有寬廣的綜合性、整體性觀照。 

例如「生命」同時是科學和人文探討的對象。生命的科學研究重於微觀方法，分析動植物和人的組成和構造，小至細胞分子、中至器官臟腑、大至組織系統等機制運作。相對的，人文學科探討「生命」卻是意義和價值的反思，如「人是什麼」、「人為何而活」、「人為什麼需要道德」等追問，關涉「真善美」的探討。 

不只「生命」研究如此，「心意識」問題亦復如是，科學探究的心靈與人文思索的心靈截然有別；東、西方之路徑不同，亦猶近於此，拙作《心識與解脫》即約略提及（頁198）。 

科學與人文之兩種文化，彷彿代表兩種視域（可參C. P. Snow《兩種文化》（The Two Cultures）），皆為當代人所必須，含括著「鉅細靡遺」之多元對比，使能開闊視野、亦能細緻聚焦，似表徵左右大腦功能的發揮，而成為一個人素養、涵養的整體。

中年自覺

2021. 3.24  Wed.

中年自覺

長期以來工作量多、壓力大，加上姿勢不良，近來我總覺得肩、頸、胸、背緊繃、不很舒服。而這和心臟疾病的前兆症狀有部份相似之處，尤其就中醫的觀點來說，身體結構和內臟狀態互為表裡、因果相關，也因此會格外審慎看待，令人懷疑是否心臟出了問題？ 

「猝死」的案例層出不窮，自身雖沒有「三高」問題，也未有心臟病的家族遺傳史，亦自認為心肺功能還算不錯，心臟內因問題初步判斷不大，但總是要小心提防，畢竟心臟病發往往是閃電式的瞬間突擊。 

我初步認為上半身的不適和「脊椎側彎」有關，雖然幅度不大，但微彎處確成一痛點，於是多少影響身體的氣血循環，再加上長時工作、彎腰駝背等，使得問題有加重的傾向。 

年紀大了，身體操勞，一忙起來不留神就「過勞」，是以生活與工作的心境、心態不改，小病恐累積成大病，下一個「猝死」可能是自己；即便那一剎那間的「入滅」，少病少痛，或也可說是一種「善終」。 

人生沒什麼事值得用命去換，付出太多、太大的生命代價，一切將得不償失，這是走向中年的我所應有的自覺。

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小詩（1325）～（1327）

2021. 3.23  Tues.

（1327）

災變

　　你從苦難走過

　　那等待救援的容顏如枯葉般脆弱

無常到來，天外的橫禍飛至

你命運如誤落陷阱的羊

躺臥虎口的砧板代宰......

動彈不得，呼喊的天地不應

你命運是斷頭台上的囚......

悲慘際遇是教化的示現

你不是難民，是個菩薩！

 *形式仿鄭愁予"錯誤"

（1326）

水無波

影現前

寂靜見真我…

 

火有光

熱對流

慈悲見深情…

 

（1325）

生態破壞

來如異族入侵

去似過客出境

回首烙印足跡

血痕點點滴滴…

「心」為一切價值之源

2021. 3.22  Mon.

「心」為一切價值之源

　　「心」取代「巫」之中介功能，「心」是人的精神總樞紐，在中國思想史上佔有特殊地位，可以很肯定地說，中國的精神傳統是以「心」為中心觀念而逐步形成的，極其所至，「心」被看作是一切超越性價值（即古人所謂「道」）的發源地，此一觀點余英時（在不同文章中）反覆強調著。換言之，「道」為價值之源，「心」為通往價值的橋樑，但當「道與心合」或「收道於心」，「心」亦成為一切價值之源，中國軸心突破的過程即建立起此一基本原則，而且此基本原則貫穿在近代以前的中國精神傳統中，並體現在中國文化的各個層面，其中藝術亦復如是。[1]

　　「心」為一切價值之源，可說是古代中國哲學家的一致見解；雖然細部深究先秦諸子「心」之意義各不相同，但基本上皆以「心」為價值所在（只不過價值的內涵和定向各有區別），余英時即著重在共同面向論述之而略其差異。以「心」為一切價值之源，如《孟子˙盡心上》說「仁義禮智根於心」以及《孟子˙告子上》：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」──著名的「四端之心」即是一例。[2]此外，以「仁」為「人心」、「義」為「人路」，而「學問之道無他，求其放心而已矣」（《孟子˙告子上》），亦把一切讀書問學暨道德規約訴諸於心，而這樣返求於心，即是奉行天道，乃至可與整個天道相映照，如《孟子˙盡心上》說：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」──意即若要知天、事天，首要盡心知性以及存心養性，藉由心性修養通達於天，達於所謂的「內向超越」，此意味在孟子思想中「天命」與「人性」中的合一，「由人心深處有一秘道可以上通於天」，而且所屬於天已不是在於人，反而屬於人最真實的本性。[3]

　　不只孟子思想如此，又如《荀子˙解蔽》說：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。」此「曰心知道，然後可道」亦可看出「心與道合一」的共同特徵。[4]此外，《尚書˙大禹謨》「十六字心傳」：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」，亦可看出「道與心合」的延續，即便相傳這是源自《荀子˙解蔽》和《古文尚書》的偽文，但《荀子》引《道經》之「人心之危，道心之微」之「道心」與「人心」對舉，已是古有之事實，[5]而宋明理學家之「存天理，去人欲」亦根源「道心」與「人心」之別，在宋明思想史上發生著深邃而持久的影響。[6]

　　事實上，除了儒家孟、荀等標示出「道與心合」的觀點：《莊子˙人間世》：「唯道集虛，虛者心齋」、《管子˙內業》：「修心靜意，道乃可得」以及《韓非˙揚權》：「虛心以為道舍」等亦也如此。[7]余英時表示，中國古代思想史建立以「心」為傳統的「心學」，皆有兩點共同之處：[8]

第一是將作為精神實體的「道」代替了「巫」所信奉的人格「神」；

第二是用「心」代替了「巫」的功能，成為「天」、「人」之間溝通的樞紐。

　　如此，「道」取代「神」、「心」取代「巫」，「道」又透過「心」來通達和體現，「心」成為「道」的集聚地、居留地，而先秦文本所說的存心、盡心、養心、正心、洗心、良心皆是對「道心」而發。[9]所以過去「巫」為了迎接「神」必須先淨身，以便「神」暫住於「巫」的身體中，但現在卻是把「心」洗淨，使「道」能集聚其中，或者以「心」作為人居住的地方，必須時時打掃乾淨，讓「道」住進來，如上述的「心齋」、「道舍」等。[10]

　　總之，「道」為價值之源，收「道」於「心」而使「心」亦為價值之源，「道與心合」成為先秦諸子的共同主張（特別是儒道兩家），影響所及後世的哲學亦復皆然。而值得補充的是，相對於「道」、「心」為價值之源，「氣」乃是一種生命力或生命之源，[11]在這修心暨精神修煉的過程中，「氣」為一重要樞紐，先秦諸子的修養工夫，如孟子之「浩然正氣」（「配義與道」）來練就「不動心」，荀子的「治氣養心」，以及莊子的「毋聽之以心，而聽之以氣」，以「氣」之「虛而待物」來通往「道」等皆是。亦即西元前四世紀隨著氣化宇宙論的思想出現，以「心」為主的內在轉向又向前邁進一大步，「心」對於「氣」的操練運用取代過往巫與鬼神溝通的法力，透過陶養心中之氣，每個人都可成為自己的巫師。 

*摘自拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》第五章，2020年11月台大出版中心出版

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[1] 余英時，〈從「遊於藝」到「心道合一」：《張充和詩書畫選》序〉，收於氏著《中國文化史通釋》，頁172-177。

[2] 見余英時，〈新春談心〉，收於氏著《知識人與中國文化的價值》，頁98。

[3] 余英時引《孟子》之見說明人心、天道之合一，以及引劉殿爵「由人心深處有一秘道可以上通於天」之說，可見余英時，《論天人之際》，頁61-62及129-131。《孟子》之「盡心知性知天」（「踐德知天」）是一重要觀念，學界已有不少討論，相關分析可見楊祖漢，《儒家的心學傳統》（臺北：文津出版社，1992），頁76-81。

[4] 余英時，《論天人之際》，頁69、197，以及余英時，〈從「遊於藝」到「心道合一」：《張充和詩書畫選》序〉，《中國文化史通釋》，頁174。

[5] 此可見余英時，《論天人之際》，頁250-251。之所以為偽文，除改自《荀子》「人心之危，道心之微」，亦取改《論語》之「允執其中」，可見閻若璩，《尚書古文疏證》卷2（上海：上海古籍出版社，1987），頁56-57。

[6] 余英時，《論天人之際》，頁252。

[7] 余英時，〈從「遊於藝」到「心道合一」：《張充和詩書畫選》序〉，《中國文化史通釋》，頁174-175；及余英時，《論天人之際》，頁197。可略為補充，在《管子》中亦明顯表達出的「道」、「德」與「心」的密切關聯，認為人依「道」所表現出來的「德」，關鍵在於「心」的修煉。以下數句可看出「道」、「德」、「心」的緊密關係：「夫道者，所以充形也，……卒乎乃在於心」（〈內業〉），「心靜氣理，道乃可得」（〈內業〉），「道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也；所以修心而正形也。」（〈內業〉），「心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。」（〈心術上〉），「無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。」（〈心術下〉），「道之在天者，日也；其在人者，心也。」（〈樞言〉）等。事實上，在《管子》中，特別是〈內業〉、〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉四篇，對「心」之強調從篇名即可得知，如〈內業〉重內心、內在修養、〈心術〉為心之功能作用、〈白心〉為潔白其心，四篇皆以「心」為論述主題，皆重於「心」的修煉來涵養「德」及至於體會「道」。對於《管子》所代表「稷下道家的心學」可見陳鼓應，《管子四篇詮釋》（臺北：三民書局，2003），頁40-49。

[8] 余英時，〈新春談心〉，收於氏著《知識人與中國文化的價值》，頁100。當然，諸子之間同中亦必有異，這裡主要順著余氏觀點去顯其同而略其異，進一步差別則待日後探索。

[9] 同前註，頁100-101。

[10] 余英時，〈綜述中國思想史上的第四次突破〉，收於氏著《中國文化史通釋》，頁8-9。

[11] 余英時，《論天人之際》，頁137、190。

全方位的法門

2021. 3.21  Sun.

全方位的法門

《雜阿含經》第810經說：「有一法，修習多修習，令四法滿足；四法滿足已，七法滿足；七法滿足已，二法滿足…」此一法是「安那般那念」，透過安般念之「觀呼吸」順流而上，得以圓滿四念處、七覺支，終而實現明與解脫的目的。 

如果對照《雜阿含經》第305經所說：「八聖道修習滿足已，四念處修習滿足，四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分修習滿足。」可知「安般念」既令四念處滿足，而八聖道又令四念處修習滿足，是以「安般念」亦可連結到「八正道」等三十七道品的修學，充份顯示「法法相類、法法相潤」的道理。 

「安般念」可以貫穿各個法門的修學，乃至於實現涅槃解脫，因此「安般念」可視為是某種「全方位」的法門，關涉到戒、定、慧之「三無漏學」，顯示「觀呼吸」在道德操守、心性穩定和智慧覺悟上的助益。 

回到直覺來說，呼吸調控身心、平衡身心，如打坐時所重視的調身、調息和調心；呼吸位處身心中間，具體而粗關乎身體現象，抽象而細含括心靈狀態。而「觀呼吸」之觀照身心、洞悉身心，猶如「四念處」身、受、心、法之展開，如是而說「修習安那般那念，令四念處滿足」。 

以上再再說明「觀呼吸」法門之殊勝與重要，以之為「全德」──具足一切德性、一切德行，似乎並不為過。 

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「中介之心」

2021. 3.20  Sat.

「中介之心」

拙作《心識與解脫：對比視域下的佛教心意識理論》（2020年，頁282、466）提到一段話：

英文的Mind本身帶有中介、媒介（medium）而位居中間（median）之意，所謂的冥想（meditation）可說是從中量測（measuring）而以之為工具或手段（means）。如此嚴格說來，視「心」為中介非但是東方傳統所特有，也是西方文化所存在的，亦足見「此心同、此理同」之一例；只不過就西方文化而言「心」之中介，除了在於「神人」之間而更在於（或亦在於）「人物」之間的媒介，藉以認識/量測存在世界的形形色色。^[1]

雖然書中指出文獻參考所在，但證據仍不夠充份，除了文獻本身語義未明外，亦未提出立論依據，而可說是作者個人的猜想（speculation），事實上此一說法仍待進一步檢視。

換言之，英文的Mind是否真有中介、媒介而位居中間（median）之意，恐仍有開放討論、開放詮釋空間，或者留有不少想像的可能。

不過，mind和psyche 密切相關，甚而是等義，psyche所關聯到的psychic卻有靈媒、巫師之意，而靈媒、巫師的英文又可為medium，如是mind作為medium似乎亦於理有據。意即，mind、psyche/ psychic、medium三者之間關聯在一起，「心」之作為「中介」似乎可想而知，以之接通而收受各方訊息。

medium是連結而得以通達、形成認識，此亦可能關乎測量（measuring）之意義，以「心」作為某種工具來「致知」，這在佛教「量論」亦也是如此。可知「心」之作為認知，在東、西方皆是如此，「心」具有訊息溝通、打量事物的作用，以之而形成認識、造就知識；此處似乎看到東西方「心靈」的可能交集。而心之為靈而成「心靈」，象徵著「心有靈犀」，如是而有知覺與感通。

總之，拙作自出版以來，偶復讀時仍發現待商榷之處，不是所言太過大膽、不夠謹慎，就是發現一些疏誤，而留待日後再版的訂正補充。

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[1] 參引Steven W. Laycock, Mind as Mirror and the Mirroring of Mind: Buddhist Reflections on Western Phenomenology (NY Albany: SUNY Press, 1994), p. 23.